医院订阅哦！编者按：年1月22日，弘道书院联合《开放时代》杂志社于北京举办主题为“走出韦伯神话”的第二次开放时代工作坊，反思和清算韦伯对儒家的思考。以下为梁治平教授在会议上的部分发言。摘自《开放时代》年第3期“走出韦伯神话”专题。梁治平先生不可否认，韦伯的影响力非常深刻，非常广泛，不光在中国是这样，应该说，自二战以后韦伯被发现之后，他的思想和理论在整个国际学术界都有非常广泛的影响力。当然，他在中国的影响有很特殊的表现。刚才老苏（苏国勋）简单梳理了一下韦伯学说在中国的传播史，从20世纪30年代到现在，这段历史很耐人寻味。 　　韦伯为什么会有这样的影响力？我觉得，从某种意义上来说，是因为他是问题的设定者。所谓问题的设定者，是说在社会学建立初期，那些所谓经典作家，面对现代社会的兴起这个基本问题，提出了一套理论化的解释。韦伯是其中很重要的一员。他要解答的问题，简单说就是产业的资本主义为何在西方兴起，进一步说是现代社会是怎样产生的，或者现代性的性质和由来，他的研究都是围绕这些问题展开的。当然，这些问题并不是韦伯最先提出来的，甚至他使用的一些基本概念，也不是他发明的。不过，他把这些概念运用得很好，很成功。换句话说，他以一种宏大视野，一种比较的、历史的、文化的、社会的宏大视野，把现代社会的发生这个问题做了一番梳理。他的研究涵盖了诸多文明体，除了西方古代和中世纪的文明，还有犹太文明、印度文明、伊斯兰文明、儒家文明等等。同样，他在研究中运用了一些重要的社会科学概念和方法，比如价值无涉的立场、理性化的概念，还有作为社会学一种基本方式的理解社会学。这些研究为后人提供了理解现代社会的某种基本框架，是后来的研究绕不过去的东西。这就是他的重要性所在。当然，韦伯的重要性并不是既定的、一成不变的，而是一个被不断发现的过程。从这个意义上说，韦伯被接受的过程非常重要，接受方也非常重要。要讨论什么是“韦伯神话”，这个环节很重要。 　　下面讲几个问题，都与韦伯和中国的关系有关。 　　第一个问题是作为客体的中国。80年代开始我们接触韦伯、受韦伯思想影响，最重要的是两本书：一本是《新教伦理与资本主义精神》，一本就是《儒教与道教》。后面很多书出来，包括成套的韦伯著作集，还有像《经济与社会》这种综合性的巨著，在我的印象里，引起的 　　讲到接受，主体的问题就来了。问题是，这个阶段的中国虽然不再是客体，但也不一定就是主体。翻译、阅读、谈论韦伯的人，如果没有真正的自我意识和自觉，恐怕还不能说是有主体性的。如果确实有一个所谓的“韦伯神话”，可能就是在这种情况下产生的。 　　这里不妨简单回顾一下中国接受韦伯的时代背景。80年代“文革”刚结束，当时有思想解放运动和文化热，《新教伦理与资本主义精神》这个时候被翻译进来，可以说正逢其时。社会处在大变革的初期，需要认识世界、解释历史的新模式，韦伯的“文化决定论”正好被拿来替换过去的经济决定论。自然，这也是对韦伯的误读。刚才黄万盛特别指出，《新教伦理与资本主义精神》探究的不是文化或者宗教同经济的关系，而是宗教伦理同资本主义精神的关系，而且它们之间的因果关系在韦伯的解释系统里也是非常复杂的。不过，在当时的思想状况下，人们从马克思的历史唯物主义出发，对韦伯做这样简单化的理解，也很自然。 　　对韦伯的误解也表现在另一件事情上。韦伯的比较社会学涉及时间性和社会进化，不过，这个主题在韦伯那里比较隐晦，因为他的重点是社会形态的不同类型。但是，当时中国人所理解和接受的韦伯，明显是讲社会进化的：从封建的、传统的、中世纪的社会进化到近代的、理性的、资本主义的社会。类似这样的社会理论很容易被当时的人所接受，不只是习惯了历史唯物主义解释模式的人，也包括持自由主义立场的人。在这部分人看来，中国传统的法律一无可取，法治是西方的概念，具有韦伯所说的理性的、形式的法是西方所特有的，中国没有；用现代社会的标准来衡量，中国自己的经验，不管是政治的、法律的，还是文化的，完全是负面的。韦伯的研究似乎证明了这一点。所以，中国的问题就是要走出传统主义的中世纪，进入到理性的现代社会。最后还有一点，韦伯研究对宗教伦理的重视也很合当时的风尚。在80年代的文化热里，相信中国问题要靠宗教来解决的大有人在，而且韦伯的思想也像过去马克思的思想一样，被一些人当成了可以解决中国社会一切问题的万应灵药。在这个阶段，韦伯不但被大大地误读了，也在一定程度上变成了“神话”。 　　进入90年代以后，韦伯的形象出现了一些变化。以东亚四小龙为代表的儒家文化圈内的经济发展，让人们开始对儒家文化儒家伦理刮目相看。刚才有人提到余英时先生的书，就是在这个背景下出现的。再下来，年以后，中国大陆经济有了快速发展，在这个过程中，人们也积累了更多知识，视野更加开阔，对很多问题有了自己的反思。在这种背景下，对韦伯的批判性的解读，甚至直接的质疑，也开始出现了。自然，人们这样做有不同的动机，出发点不同，结论也不一样。今天这个会也是一种批评和反思。对这种立场，我完全赞同，但在这个场合，我同时也希望持一种比较审慎的态度，因为像“韦伯神话”这种说法，如果没有合理界定，很容易变成简单化的否定，这样讨论就没有了开放性，参加讨论的人也因此失去了深入思考和学习的机会，失去了把一种思想、理论变成有用的知识资源的可能性。 　　实际上，90年代以后，汉语学术界对韦伯的反思已经有了一些，比较早的是汪晖的一篇文章《韦伯与中国的现代性问题》，年发表。这篇文章主要运用后现代的知识资源，对韦伯的理性概念作了一个梳理，指出韦伯的理性概念原本出自西方的文化脉络，但在他的论述中却变成了普遍性的东西。年刘东写了一篇文章《韦伯与儒家》，他的立场基本上是儒家的（不知道在座的儒家是不是承认他）。他也回顾了80年代以后韦伯思想传入大陆的几个发展阶段，最后指出，韦伯是从西方文化中心的角度提出问题，如果我们顺着他的问题走下去，那是没有什么出路的，但是如果从儒家的角度提出问题，情况就完全不同了。法律史方面，已故台湾大学的林端教授有专门研究。他的专著《韦伯论中国传统法律：韦伯比较社会学的批判》也已经有大陆版了。这些反思性的研究跟今天这个会的主题直接相关，我希望我们今天讨论韦伯问题，能够在这个基础上进行。下面讲几个具体问题。 　　第一个是所谓“西方中心主义”的问题。简单说，韦伯 　　逻辑上讲，“西方中心主义”这种东西是在一种普遍性的论述当中出现和起作用的，但是在韦伯那里，这些是怎么发生的呢？ 　　我想，这可能跟他的思想渊源和研究方法有关。韦伯的比较研究，差不多把整个人类社会都放在一个统一的架构当中来观察，这个研究似乎隐含了一个前设：理性是一个普遍性的尺度，可以用来衡量所有文明、宗教、历史和社会的发展。也就是说，一个文明的发展可以用理性化的程度来衡量。但实际上，理性这个概念有特定的历史文化渊源，它是不是一个衡量文明发展的普遍有效的尺度是很可疑的。老苏讲到韦伯思想的新康德主义甚至黑格尔思想的渊源，是我们理解韦伯思想的重要线索。另一个问题是时间性。林端批评韦伯混淆了文明内的比较和文明间的比较。文明内比较的时候，韦伯讲了中世纪传统主义的、非理性的、实质性的、家产制的制度向近代形式理性的科层制和法律制度的转变。在做跨文明比较的时候，他又指出，中国这样的国家，直到他的那个时代，还是跟西方中世纪的（理想）类型完全一样。这样就造成了文明内比较和文明间比较的混淆。混淆的结果是，本来的空间上的分布（中-西），变成了时间上的先后（古-今）。汪晖的文章也特别提到韦伯研究中出现了一个时间性的空间，讲的是同样的问题。本来是描述性的东西，因为加入了时间性，就隐含了规范性的含义。结果，事实变成了规范。当然，这种规范的含义最多也只是隐含在韦伯的研究里，也未必是韦伯自己的意思，但在被接受的过程中被自然而然地突出和强化了。因为在中国的语境里面，人们很习惯这种普遍规范性的思想方式，即使那些抛弃了历史发展五阶段论的人，也还是相信存在某种普世价值，相信历史就是这类普适价值的展开和实现。这种对韦伯的接受既有误解，又有接受者的想象和想望。 　　第二个问题是“理想类型”的概念。这个概念很有用，但也容易造成问题。韦伯说他的理想类型，一方面是从历史经验当中出来的，另外一方面又不同于历史的实态。而实际上，他的研究运用了大量的历史材料，理想和实态的界限并不清楚。有人引述韦伯的中国研究，把韦伯理想类型下的叙述直接当作历史实态，如果别人指出其中的问题，他会说这只是理想类型。怎么把握这个尺度是个问题，现在不少关于韦伯的争论跟这个问题有关。 　　第三个问题也是关于方法论的。运用理想类型和对比类型的目的是要突出差异，结果就出现了一系列两两对立的概念。这也是我们熟悉的套路，接受起来很容易。比如“五四”以来流行的二元概念：传统与现代、科学与迷信、理性与非理性、自由与压制等等，也都是两两对立的。韦伯比较中国的和近代西方的法律，前者是实质的非理性的，后者是形式的理性的，表现在法律思想和司法制度的各个方面，所有的东西都是对立的。这样做的结果，不恰当地夸大了差异，强化了对立的方面，同时又忽略了研究对象内部的差异。前面提到的林端教授的研究就是主要针对这些问题的。他从卢曼那里借用了多值逻辑的概念，想要超越韦伯二元对立的单值逻辑，看到各种对立元素之间的互动和融合。伯尔曼教授在一篇专门批评韦伯法律社会学的文章里也说到这一点。他认为，韦伯的理想类型的划分造成了割裂，太狭隘。他说，西方法律里面同时包含伦理的、政治的、经济的要素，今天也是如此。还有学者更进一步，直接提出了超越韦伯式二元对立的法律发展理论，比如诺内特和塞尔兹尼克提出了所谓回应型法的概念。他们把法律发展分成三个阶段，依次是压制型的、自治型的和回应型的。自治型法就是韦伯的西方近代法治类型，而回应型法要把对更多目的和实质性问题的考虑放进去。换句话说，在他们对现代法律的反省和对法律未来发展的预期和想象当中，在韦伯那里不能兼容的东西是融合在一起的。从这个意义上说，超越二元对立的思想方式和概念格局，不仅有益于历史研究，对理论的建构也是有意义的。 　　最后一个问题是韦伯的意义。最近读到赵鼎新教授为韦伯辩护的文章《比较的逻辑和中国历史的模式》。他为韦伯辩护时强调要区分外部的差异和内部的差异。无论在西方文化内部还是在中国历史内部，都有很多差异性、丰富性，这是一种差异；比较中国和西方历史文化所见的差异，这又是一种差异。他认为，不管内部的差异有多大，只要它们没有超过外部的差异，基于外部的差异作出的判断还是有效的。这种看法很有启发性。比如，韦伯认为中国法基本上属于卡迪式审判那种类型。他的这个判断受到现今很多学者的批评，我个人也不同意。不过，如果我们接受他的理性概念，接受他关于理性化与资本主义的精神和产业资本主义生产方式的关联的看法，在这样的基础上来比较中国和西方的法律传统，那么我们就要考虑，我们今天对中国法律史的认识，不管如何丰富，如何有意义，是不是能够推翻他关于二者差异的一些基本判断。比如，我们可以证明中国法并不是韦伯所说的卡迪式审判，但是和西方的法律秩序相比，二者的差异仍然是巨大的。中国传统的法律里，缺乏既判力的概念，普通的民事案件，不服的当事人可以不断提告，判过之后可以再告。民间习惯也是这样，田土交易从典到卖，不断找价，卖而不断。有的是祖辈的交易，到了孙辈还纠缠不休。总之，比照西方近代形式理性的法，中国法律的确定性，还有民间经济关系的稳定性都不够，这种情况就比较突出。从这个角度看，韦伯对中国的研究虽然是一种反向观察，而且在那个时代，他掌握的有关中国的知识非常有限，但是在他的理论架构中，透过他的分析方法，加上他的洞察力，他对中国社会的观察还是显现出了相当的深刻性。 　　所以，简单来说，韦伯有他的启发性，用林端的话说，那是启发性的西方中心主义，而不是他批评的规范性的西方中心主义。如何善用韦伯，把他作为一个启发性的理论来运用，我觉得，这是我们应该考虑的。当然，拒绝西方中心主义是不是意味着我们应当采取中国中心主义？如果是这样，这种立场有多少正当性？如果有，特殊的东西如何转化为普世性的？这些都是重要问题，有时间再讨论。